സാഹിത്യപ്രതിചരിത്ര പരമ്പര
സുകുമാര്‍ അഴീക്കോട്
ഗവേഷണപരവും പ്രഭാഷണപരവുമായ പ്രതിഭ സഹജമായിരുന്നെങ്കിലും മാരാര്‍ക്കും മുണ്ടശ്ശേരിക്കും തുടര്‍ച്ച അവകാശപ്പെടാന്‍ ശക്തിയുള്ള സൈദ്ധാന്തിക ഇച്ഛാശക്തി അഴീക്കോടിന് ഇല്ലായിരുന്നു. 'ഖണ്ഡനവിമര്‍ശനമേയുള്ളൂ' എന്നു വാദിച്ചുകൊണ്ട് പ്രചണ്ഡമായ ഭാഷയില്‍ എഴുത്തിനും എഴുത്തുകാര്‍ക്കും നേരേ ആഞ്ഞടിക്കുമ്പോഴും അത് നിലവിലുള്ള മൂല്യക്രമത്തില്‍ ആഘാതങ്ങള്‍ ഏല്‍പ്പിക്കുന്നില്ല.
തത്ത്വമസി
ചോദ്യങ്ങള്‍ ചോദിക്കാനും അന്വേഷിക്കാനുമുള്ള ഇന്ത്യന്‍മനസ്സിന്റെ ആദിമപ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ എന്നു പറയാവുന്ന ഉപനിഷത്തുകളെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തിലൂടെ (തത്ത്വമസി), നവോത്ഥാനചിന്തകര്‍ പറിച്ചെറിഞ്ഞ ശങ്കരന്‍റെ അദ്വൈതവാദത്തില്‍ ശരണം തേടുകയാണ് അഴീക്കോട്. ശ്രീനാരായണനും മറ്റും പരിവര്‍ത്തനസ്വഭാവമുള്ള ഒരു അദ്വൈതവാദമാണ് അവതരിപ്പിച്ചത്.
ഈശാവാസ്യോപനിഷത്തിനെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ "തേന ത്യക്തേന ഭുഞ്ജീഥാ" എന്ന ഭാഗം വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ട് കര്‍മ്മത്തെ സ്വീകരിക്കുകയും കര്‍മ്മസംഗത്തെ ത്യജിക്കാനുപദേശിക്കുകയും ചെയ്ത ഗാന്ധിയന്‍ദര്‍ശനവുമായി അഴീക്കോട് തന്മയീഭവിക്കുന്നു; എന്നാല്‍ ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യത്തെ ന്യായീകരിക്കുകയും പ്രപഞ്ചത്തെ ആത്മീയം/ഭൗതികം എന്നിങ്ങനെ വിഭജിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന നിലപാടുതന്നെയായിരുന്നു ഗാന്ധിജിക്കുണ്ടായിരുന്നത്. ഒരു മൂല്യക്രമത്തെ ഹിംസിക്കുന്ന പരിവര്‍ത്തനസ്വഭാവമുള്ള കര്‍മ്മത്തെക്കുറിച്ച് ഗാന്ധിജി ഒന്നും പറയുന്നില്ല.
മലയാളസാഹിത്യവിമര്‍ശനം
ഈ മൂല്യസങ്കല്പമാവണം മലയാളസാഹിത്യവിമര്‍ശനത്തില്‍ 'വലിയ വിമര്‍ശകര്‍ ഭംഗം വരുത്തുന്നവരാണ്' എന്ന അഭിപ്രായത്തെ സ്വീകരിക്കാതെ 'വിമര്‍ശനം അനുസ്യൂതമായ ഒഴുക്കാണെ'ന്നു വിശ്വസിക്കാന്‍ അഴീക്കോടിനെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്. "കെ.സി.കേശവപിള്ളയുടെ ലക്ഷ്മീകല്ല്യാണം നാടകം പാമരന്മാരുടെ ചില അന്ധവിശ്വാസങ്ങള്‍ ഇല്ലാതാക്കും" എന്ന കേരളവര്‍മ്മയുടെ നിരൂപണത്തിലെ നിലപാട് അഴീക്കോട് ഉദ്ധരിച്ചു. എന്നിട്ട് "തത്ത്വാധിഷ്ഠിതവിമര്‍ശനമാണ് വിമര്‍ശന"മെന്ന ജോണ്‍സന്‍റെ അഭിപ്രായപ്രകാരം, കേരളവർമ്മയുടേത് ഉത്തമവിമര്‍ശനത്തിനുദാഹരണമാണെന്നും കേരളവര്‍മ്മ മലയാളവിമര്‍ശനത്തിന്‍റെ പിതാവാണെന്നും മലയാളനിരൂപണം ആ വഴിയാണ് തുടരേണ്ടതെന്നും അഴീക്കോട് പറയുന്നു. കേരവര്‍മ്മ ജീവിതത്തില്‍ നിന്നും സ്വകീയമായ ഒരു തത്ത്വം രൂപപ്പെടുത്തുകയോ അതിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി കൃതിയെ സമീപിക്കുകയോ കൃതി തന്നില്‍ എന്ത് ആഘാതം ഏല്‍പ്പിച്ചെന്ന് പറയുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല. ജോണ്‍സണിന്‍റെ തത്ത്വത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി സാഹിത്യവിചാരം ചെയ്യുന്ന അഴീക്കോടിന് പൂര്‍വ്വഗാമിയാവുക മാത്രമേ ആവുന്നുള്ളൂ കേരളവര്‍മ്മ, മാരാരും മുണ്ടശ്ശേരിയും സ്വകീയമായ മൂല്യക്രമത്തിനായി തത്വവിചാരം ചെയ്തവരായിരുന്നു.
ആശാന്‍റെ സീതാകാവ്യം
ആശാന്‍റെ സീതാകാവ്യം, ശങ്കരക്കുറുപ്പ് വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്നു തുടങ്ങിയ പഠനങ്ങളും സര്‍ഗ്ഗാത്മകങ്ങളെന്നു പറയാനാവില്ല. പുരുഷാധിപത്യത്തിനും രാജാധീശത്വത്തിനും എതിരായി മാരാര് വായിച്ച (ആശാന്‍റെ സീതയെപ്പറ്റി വീണ്ടും) ചിന്താവിഷ്ടയായ സീത അഴീക്കോട് വായിക്കുന്നത് വളരെ യാഥാസ്ഥിതികമായാണ്. 'വാല്മീകിയുടെ സീത തന്നെയാണ് ആശാന്‍റെ സീത' എന്നു മാരാര് പറയുന്നത് രാമായണത്തെ ആശാനെപ്പോലെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ടാണ് ('വാല്മീകിയുടെ രാമന്‍').
എന്നാല്‍ "ശുദ്ധിയെക്കാളും ശുദ്ധക്ഷമമാത്രം, ദുഃഖം മാത്രം' (വിവേകാനന്ദന്‍) എന്നിങ്ങനെയുള്ള പാരമ്പര്യസ്വഭാവമുള്ള സീത തന്നെയാണ് ആശാന്‍റെ സീതയെന്നും സീതയുടെ വിചാരഭാഷ അബോധാത്മകമാണെന്നും അഴീക്കോട് പറയുന്നു. ചിലപ്പോള്‍ മനമോടാത്ത കുമാര്‍ഗ്ഗം, വിശ്വാമിത്രന്‍റെ ക്ഷിപ്രകോപം പോലെയുള്ള ഒരു വൈകാരികത എന്ന നിലയിലാണ് സീതയുടെ വിചാരത്തെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. രാമനെ ന്യായീകരിക്കുന്ന സീതാവാക്യങ്ങള്‍ പഴയ സീതയെ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാനുള്ള സന്ദര്‍ഭമാക്കി അഴീക്കോട് മാറ്റുന്നു. 'ആശാന്‍റെ സീത'യ്ക്ക് പ്രതീതിവിരോധമില്ലെന്ന് പറയാന്‍ കരുണയേയും ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയേയും ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചുകൊണ്ട് ആശാന്‍ ഉപജീവ്യകഥകളെ അലങ്കോലപ്പെടുത്തിയിട്ടില്ലെന്ന് പറയുന്നു. കൃതിയുടെ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹികവിവക്ഷകള്‍ ഗൗനിക്കാത്ത പഴയ സ്ഥലകാലാതീതമായ നിരൂപണരീതി തന്നെയാണ് അഴീക്കോടിനുള്ളത്. സീത ബോധപൂര്‍വ്വം ഉയര്‍ത്തുന്ന പ്രതിരോധമൂല്യം ഇവിടെ ചോര്‍ത്തിക്കളയുന്നു. സീതയുടെ മരണം ഒരു പ്രതിഷേധമാണെന്ന് സൂചിപ്പിക്കുമ്പോഴും ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന സീതയെ ശ്രീരാമഭക്തര്‍ ആശിക്കുന്ന 'പാവപ്പെട്ട സീത' (മാരാരുടെ പ്രയോഗം)യാക്കി മാറ്റുന്നു. "സ്ത്രീ ദുഃഖിക്കുമ്പോള്‍ പുരുഷന്‍ വിശുദ്ധനാകുന്നു. ജീവന്‍റെ ഈ ഉത്ക്കര്‍ഷമാണ് ആശാന്‍ കവിതയിലെ പരമമായ ദര്‍ശനം" എന്ന് മറ്റൊരിടത്ത് ആഴീക്കോട് പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടല്ലോ? (മലയാളസാഹിത്യപഠനങ്ങള്‍ പുറം-63) സ്ത്രീവിരുദ്ധമാണ് അഴീക്കോടിൻ്റെ വിമർശനങ്ങൾ.
എസ്. ഗുപ്തൻ നായര്‍
'ഇസങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം' എന്നത് ഗുപ്തന്‍ നായരുടെ ഒരു കൃതിയുടെ പേര് മാത്രമല്ല നിലപാടുകൂടിയാണ്. ഇസങ്ങളെ ദൂരത്ത് നിര്‍ത്തിയ മറ്റൊരു നിരൂപകന്‍ മാരാരായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഗുപ്തന്‍ നായരില്‍ മാരാരുടെ സര്‍ഗ്ഗാത്മകവിസ്ഫോടനങ്ങളില്ല. സൗമ്യതയുടേയും നിഷ്പക്ഷതയുടേയും സമന്വയത്തിന്‍റേയും മന്ദമാരുതപ്രസ്ഥാനമെന്ന് നിരീക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു. ഇസങ്ങളെ തള്ളിപ്പറഞ്ഞപ്പോഴും മാരാര് 'നിഷ്പക്ഷത, കാപട്യത്തിന്‍റെ സൗമ്യപ്രകടനങ്ങളാണ്' എന്നു തിരിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ട് ('നിഷ്പക്ഷനായ ബലരാമൻ',ഭാരതപര്യടനം) പക്ഷപാതനിരൂപണത്തിനുവേണ്ടി വാദിച്ചു. ഗുപ്തന്‍ നായരുടെ നിരൂപണം ഒരു സര്‍ഗ്ഗാത്മകനിലപാടുമില്ലാത്തതിനാല്‍ ഇസങ്ങളുടെ യാന്ത്രികമായ തടവറ സ്വീകരിക്കേണ്ടിവന്നു. ഉദാഹരണമായി ആശാനെക്കുറിച്ച് പഠിക്കുമ്പോള്‍ ('ആശാനും റൊമാന്‍റിക് പ്രസ്ഥാനവും') റൊമാന്‍റിക്പ്രസ്ഥാനത്തിന്‍റെ സവിശേഷതകള്‍ എണ്ണിപ്പറഞ്ഞശേഷം അത് എത്രത്തോളം ആശാനുണ്ടെന്നു അന്വേഷിക്കുന്നു. ആശാന്‍റെ ദാര്‍ശനികമായ അപൂര്‍വ്വതയോ സവിശേഷവ്യക്തിത്വമോ പരിശോധിക്കുന്നില്ല. പഴയ ഗുണദോഷവിവരണത്തിന്‍റെ രീതിയാണ് പൊതുവേ പിന്തുടരുന്നത്. അഴീക്കോട് മലയാളസാഹിത്യവിമര്‍ശനത്തില്‍ ഗുപ്തന്‍നായരെ ഒരു പുസ്തകനിരൂപകനായി പരിഗണിക്കുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്.
മനസുകൊണ്ട് വളരെ യാഥാസ്ഥിതികമായ നിലപാട് സൂക്ഷിക്കുകയും എന്നാല്‍ പുരോഗമനസഹിഷ്ണമാണെന്നു തെളിയിക്കാന്‍ ധൃതിപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നതിനാല്‍ വ്യത്യസ്തമായ വാദങ്ങളെ ഒരു വിധത്തിലുമുള്ള ദാര്‍ശനികന്യായീകരണങ്ങളുമില്ലാതെ സ്വീകരിക്കുകയും പരസ്പരവിരുദ്ധമായ നിലപാടുകള്‍ പ്രകടമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.
ഈ നിരൂപണത്തില്‍ത്തന്നെ 'സ്ത്രീപരുഷബന്ധം രണ്ടാംകിടയാണെന്ന അഭിപ്രായം ആശാനിലില്ലെ'ന്ന് ഒരു പുരോഗമനവാദിയെപ്പോലെ പറയുമ്പോള്‍ത്തന്നെ അനുരാഗത്തിന്‍റെ ഉദാത്തീകരണവും ഭക്തിയുമാണ് ആശാന്‍റെ ലക്ഷ്യമെന്നും പറയുന്നുണ്ട്. അനുരാഗം ഉദാത്തമല്ല അതിന് രണ്ടാം സ്ഥാനമേയുള്ളൂ എന്നതിനാലാണല്ലോ ഉദാത്തീകരണം സംഭവിക്കുന്നുവെന്ന് പറയുന്നത്. അതായത് പൂര്‍വ്വപക്ഷത്തില്‍ തന്നെ എത്തിച്ചേരുന്നു. സൃഷ്ടിയും സ്രഷ്ടാവും എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ 16-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മധുസൂദനസരസ്വതിയെ ഉദ്ധരിച്ച് ഭക്തി മറ്റ് രസങ്ങളേക്കാള്‍ ഉന്നതവും അത് ശൃംഗാരത്തില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണെന്നും ഭക്തി എന്ന പുതിയ രസം കൂടി ഉള്‍പ്പെടുത്തേണ്ടതുണ്ടെന്നും ലേഖകന്‍ വാദിക്കുന്നുണ്ട്('ഭാരതീയ കാവ്യശാസ്ത്രം'). അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ ഭക്തി സാധിക്കുന്ന നളിനിയില്‍ ശൃംഗാരമേ ഇല്ലെന്നു പറയേണ്ടിവരും. എന്നാല്‍ നളിനി പ്രേമകാവ്യമാണെന്നും ലേഖകന്‍ പറയുന്നുണ്ട്. സ്വന്തം യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തേയും ദര്‍ശനമില്ലായ്മയേയും മറച്ചുപിടിച്ചുകൊണ്ട് നില്‍ക്കാനുള്ള സുരക്ഷിതയിടമെന്ന നിലയിലും അരാഷ്ട്രീയവായനയുടെ മഹത്വവത്കരണമെന്ന നിലയിലുമാണ് 'നിഷ്പക്ഷത'യും 'ഇസ'മില്ലായ്മയും ഇവിടെ പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്നത്. എന്നാല്‍ സ്വന്തം യാഥാസ്ഥിതികത്വം ചോദ്യംചെയ്യപ്പെടുന്ന ശബ്ദങ്ങള്‍ക്ക് മുന്‍പില്‍ പ്രകോപിതനാകുന്നതും കാണാം; "ശബ്ദങ്ങള്‍ പുരോഗമനസാഹിത്യമാണെങ്കില്‍ പൂരപ്രബന്ധം ഭഗവത്ഗീതയാണ് ഞാന്‍ മഹാത്മാഗാന്ധിയും".
എം. എൻ. വിജയൻ
"മനുഷ്യപ്രകൃതിയെക്കുറിച്ച് ഈ യുഗത്തിലുണ്ടായിട്ടുള്ള ഏറ്റവും മികച്ച കാഴ്ചയായ മാനസികാപഗ്രഥനത്തെ സാഹിത്യവിമര്‍ശനങ്ങളിൽ നിന്നൊഴിച്ചുനിര്‍ത്തുന്നതിന് ഒരു ന്യായവും കാണുന്നില്ല" (കവിതയും മന:ശാസ്ത്രവും) എന്ന് പറഞ്ഞത് എം.എന്‍. വിജയനാണ്. മാരാര്‍ക്കും മുണ്ടശ്ശേരിക്കും ശേഷം മലയാളവിമര്‍ശനത്തില്‍ കാണുന്ന സര്‍ഗ്ഗാത്മകസാന്നിധ്യമാണ് അദ്ദേഹം. ഫ്രോയിഡിന്‍റെ മന:ശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ സൃഷ്ടിപരമായ സൗഹൃദത്താല്‍ കണ്ടെത്തുന്ന അപൂര്‍വ്വമായ അനുഭവങ്ങളായിരുന്നു ഈ നിരൂപണങ്ങള്‍. 1908-ല്‍ ഫ്രോയിഡ് എഴുതിയ ' Character and Anal Erotism' എന്ന പ്രബന്ധത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി വൈലോപ്പിള്ളിക്കവിതയിലെ ആനല്‍സ്വഭാവഘടനയെക്കുറിച്ച് അന്വേഷിക്കുന്ന ലേഖനമാണ് 'സഹ്യന്‍റെ മകന്‍' (ശീര്‍ഷാസനം). വൈലോപ്പിള്ളിക്കവിതയിലെ പശ്ചിമദര്‍ശനസ്വഭാവവും,
മറുപുറം അന്വേഷിക്കുന്ന രീതിയും ആത്മപീഡാരതിയും ഗന്ധബിംബങ്ങളുടെ സമൃദ്ധിയും കാച്ചിക്കുറുക്കിയ ഭാഷാശൈലിയുമൊക്കെ ആനല്‍സ്വഭാവഘടനയില്‍ നിന്നുമുണ്ടാകുന്നതാണെന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. മാമ്പഴം എന്ന കവിത, തന്‍റെ ആഗ്രഹത്തിന് വിപരീതമായി നില്‍ക്കുന്ന അമ്മ തന്‍റെ മരണത്താല്‍ പശ്ചാത്താപതപ്തമായി മുമ്പില്‍ മുട്ടുകുത്തുന്നുവെന്ന ബാലഭാവനയുടെ രൂപവത്കരണമായി വായിക്കുന്നു. 'നമ്മുടെ സാഹിത്യവിമര്‍ശനത്തിന്‍റെ ആരോഗ്യംകെടുത്തുന്ന ചില ദു:ശ്ശീലങ്ങളും ദുഷ്പ്രവണതകളും' എന്ന നിലയിലാണ് മലയാളസാഹിത്യവിമര്‍ശനത്തില്‍ അഴീക്കോട്, വിജയന്‍റെ നിരൂപണത്തെ വിലയിരുത്തുന്നത്. യഥാര്‍ത്ഥവിമര്‍ശനം വിലയിരുത്തലാണെന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ട്, "...ഒരു യുവതിയുടെ കണങ്കാല്‍ വര്‍ണ്ണിച്ചത് വൈലോപ്പിള്ളിയുടെ 'ആനല്‍വീക്ഷണ'മാണെന്ന് പറയുമ്പോള്‍ വിലയിരുത്തലിന്‍റെ ഘടകമില്ലെന്നു അഴീക്കോട് വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ "ആനല്‍സ്വഭാവത്തിന്‍റേതായ കടുംപിടുത്തം (obstinacy) എന്ന് ഫ്രോയിഡ് നിര്‍ദ്ദേശിച്ച ആത്മപീഡാകാരമായ യാഥാസ്ഥിതികത്വം വൈലോപ്പിള്ളിക്കവിതയുടെ മൗലികമായ സവിശേഷതയാണ്" ('സഹ്യന്‍റെ മകന്‍') എന്നെഴുതുമ്പോള്‍ അത് ഒരു വിലയിരുത്തലാണ്. വൈലോപ്പിള്ളിയുടെ നെഞ്ചുകീറി നേരിനെക്കാട്ടലിനു പിന്നില്‍ കാല്‍പ്പനികമായ യാഥാസ്ഥിതികത്വം ഉണ്ടെന്നു മനസിലാക്കുമ്പോള്‍ വൈലോപ്പിള്ളിയെ മറ്റൊരു വീക്ഷണദിശയില്‍ സമീപിക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു. അതുപോലെ മാമ്പഴം ഒരു കുട്ടിയുടെ ദുര്‍ബലാനുഭവം ആണെന്നും കുട്ടിത്തത്തിലേയ്ക്ക് മടങ്ങാനുള്ള ആഗ്രഹമാണ് (ഈഡിപ്പസ് കോംപ്ലക്സ്) ഇതിന്‍റെ ആസ്വാദ്യതയ്ക്ക് പിന്നിലുള്ളതെന്നും പറയുമ്പോള്‍ ഗുണദോഷനിരൂപണരീതിയിലുള്ള മാരാരുടെ വായനയും, "ഈ കവിതയുടെ ഗാംഭീര്യവും ശക്തിയും കേരളത്തിന്‍റെ നവോത്ഥാനം വ്യക്തമായിത്തന്നു" (എസ് രംഗനാഥന്‍, കേരളോപഹാരം) എന്നിങ്ങനെയുള്ള അരാഷ്ട്രീയവായനയും നിഷേധിക്കപ്പെടുന്നു; ആശയവാദാധിഷ്ഠിതമായ മൂല്യനിര്‍ണ്ണയരീതി അട്ടിമറിക്കപ്പെടുന്നു. മാത്രമല്ല ജനപ്രിയ കൃതിയായ മാമ്പഴം വായിച്ച സമൂഹമനസ്സിന് പിന്നിലെ യാഥാസ്ഥിതികത്വം കണ്ടെത്തുമ്പോൾ അത് ജനപ്രിയ സാഹിത്യ പഠനത്തിൻ്റെയും സംസ്കാരപഠനത്തിൻ്റെയും സഫലമായ തുടക്കമായി മാറുന്നു.കാളിദാസമേഘം പുരുഷലിംഗപ്രതീകമാണെന്ന് പറയുകയും ഒന്നാംലോകമഹായുദ്ധകാലത്ത് കാന്താവിരഹികളായ യൂറോപ്യന്‍പടയാളികളുടെ മാനസികാപഗ്രഥനത്തില്‍ ലിംഗചിഹ്നങ്ങളായി പറക്കുന്ന വിമാനങ്ങളും പക്ഷികളും ബലൂണുകളും കണ്ടിരുന്നു എന്നു സൂചിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ വികലീകരിക്കപ്പെട്ട കാമത്തിന്‍റെ പ്രതിനിധാനമായി മേഘസന്ദേശം മനസിലാക്കപ്പെടുകയും സ്ഥലകാലാതീതവും സ്ഥിരവുമായ ഒരു സ്ഥായീഭാവമാണ് 'കാമം' എന്ന വായനാരീതി തിരുത്തപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. ബ്രാഹ്മണമതത്തിൻ്റെ മൂല്യങ്ങളെയും മുതലാളിത്തമൂല്യങ്ങളെയും ഒരേ സമയം അദ്ദേഹം നിഷേധിച്ചു. 'പുരാണങ്ങൾ തർജ്ജമ ചെയ്തു വൈഷ്ണവമതം പ്രചരിപ്പിക്കാൻ ഉദ്ദേശിച്ച രാഷ്ട്രീയമിഷണറിയായിരുന്നു എഴുത്തച്ഛൻ' എന്നദ്ദേഹം നിരീക്ഷിച്ചു. 'കാമത്തെ അനുരാഗമാക്കാനുള്ള വഴി സംഘടനയും സാഹിത്യവുമാണെന്ന് പറയുകയാണ് ആശാൻ ചെയ്തതെ'ന്നും അദ്ദേഹം നിരൂപിച്ചു. ചരിത്രത്തിൻ്റെ രാത്രികളിൽ നടക്കുന്നവയാണ് ബഷീറിൻ്റെ ശബ്ദങ്ങൾ ഉൾപ്പെടെയുള്ള കൃതികളെന്ന് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു.
മന:ശാസ്ത്രപരവും സാംസ്കാരികപരവുമായ ഒരു രീതിയാണ് ഈ നിരൂപകന്‍ പിന്തുടരുന്നത്. എന്നാല്‍ അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ആദ്യകാലകൃതികള്‍ പലതും അസൂക്ഷ്മങ്ങളായിരുന്നു. ഉദാഹരണമായി 'പഴയ ശരിയും പുതിയ തെറ്റും' (ചിതയിലെ വെളിച്ചം) എന്ന ലേഖനത്തില്‍ 'വ്യാസന്‍റെ ചിരി'യെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ തികച്ചും മന:ശാസ്ത്രപരമായി ഋഷ്യശൃംഗന്‍റെ കഥയെ വിലയിരുത്തുന്ന മാരാരുടെ നിരൂപണത്തില്‍ യുക്തിഭംഗം കാണുകയും പാശ്ചാത്യസാഹിത്യത്തിലെ യൂനികോണുമായി ഇണക്കിച്ചേര്‍ത്ത് മന:ശാസ്ത്രാന്വേഷണം നടത്തണമായിരുന്നെന്ന് പറയുകയും ചെയ്യുന്നു. മഹാഭാരത-രാമായണപഠനങ്ങളിലൂടെ മാരാര് സാധിച്ച പാരമ്പര്യനിഷേധങ്ങളെ വേണ്ടത്ര വിലയിരുത്താൻ സാധിക്കുന്നില്ല. അതുപോലെ എല്ലാത്തരം മറുപുറം കാണലിനെയും ഏനൽ സ്വഭാവമായി വിലയിരുത്തുമ്പോൾ മാമ്പഴത്തിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായുള്ള സഹ്യൻ്റെ മകൻ എന്ന കൃതിയിലെ വിമർശനസ്വഭാവം വ്യക്തമാക്കാനാവാതെ പോവുന്നു. എന്നാൽ പിന്നീടുള്ള വിമർശനങ്ങൾ സർഗ്ഗാത്മകതയെ ചോർത്തിക്കളയാത്ത ഉത്തമ സാംസ്കാരിക വിമർശനങ്ങൾ ആയിരുന്നു
ഫ്രോയിഡിനെയും മാർക്സിനെയും സംയോജിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് രൂപപ്പെടുത്തിയ വിമർശനരീതിശാസ്ത്രമാണിന്ന് പ്രസക്തമായ സാംസ്കാരികവിമർശനത്തിന് തുടക്കം കുറിച്ചത്. മാധ്യമം, മിത്തുകൾ, ആചാരങ്ങൾ തുടങ്ങിയ സാംസ്കാരികഘടകങ്ങളെ ചരിത്രപരമായും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായും നിരീക്ഷിക്കുന്ന അനേകം പഠനങ്ങൾ എം എൻ വിജയൻ്റേതായുണ്ട്.
എസ്.സുധീഷ്
"ലോകം ഇന്നു തീപിടിച്ച ഒരു വീടാണ്. കൊലയുടെ ചോരമണവും കത്തിയെരിയുന്ന മാംസത്തിന്റെ നിലവിളികളും അന്തരീക്ഷത്തിൽ വ്യാപിക്കുന്നു. ഈ ജീവിതാവസ്ഥയ്ക്കുമേൽ സ്വകാര്യവ്യഥയുടെ സുഖഭോഗങ്ങൾ വായിച്ചു വീഴ്ത്തിക്കൊണ്ട് എരിഞ്ഞുവീഴുന്ന നിലവിളികളെപ്പറ്റി സംസാരിക്കുവാൻ തനിക്ക് ബാധ്യതയില്ല എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ജീവിയെ ഇനിയും കലാകാരൻ എന്ന് വിളിക്കാൻ ആവില്ല " (എസ്.സുധീഷ്, വിമോചനത്തിൻ്റെ വാക്കും മനസ്സും). മാരാരുടെ സൗന്ദര്യബോധവും മുണ്ടശ്ശേരിയുടെ രാഷ്ട്രീയബോധവും കേരിയുടെ ചരിത്രബോധവും ഒരുപോലെ എസ്. സുധീഷ് എന്ന വിമർശകനിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് കാണാം.
സ്വകീയമായ സൈദ്ധാന്തിക അടിത്തറയിൽ നിന്നുകൊണ്ടാണ് കലാനിരൂപണം അദ്ദേഹം സാധിക്കുന്നത്. ചക്രവും വിമാനവും എങ്ങനെയാണോ മനുഷ്യൻ്റെ പ്രകൃതിപരമായ പരിമിതികളെ അതിജീവിക്കുന്നത് അതുപോലെ കലകൾ നമ്മുടെ മാനസികപരിമിതിയെ പരിഹരിക്കുന്നുവെന്ന വീക്ഷണമാണ് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. 'ഇതിഹാസങ്ങൾ മുതൽ ജനപ്രിയ ആഖ്യാനങ്ങളും വിവിധ കലകളും മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന സന്ദിഗ്ദ്ധമണ്ഡലം ധർമ്മസന്തതിയും ജാരസന്തതിയും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷത്തിൽ നിന്നും രൂപപ്പെടുന്നതാണെ'ന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിച്ചു. എല്ലാ ദൈവശക്തിപ്രതീകങ്ങൾക്ക്‌ പിന്നിലും വ്യവസ്ഥാവിരുദ്ധമായ ജനസമരമുണ്ട്, സാമൂഹിക ഇച്ഛയുമുണ്ട് (ഉദാഹരണം ബ്രാഹ്മണമതത്തിനെതിരെ നിലപാടെടുക്കുന്ന ബൗദ്ധപ്രസ്ഥാനം). പിന്നീട് ദൈവസങ്കല്പം വ്യക്തിപരമാകുന്നതോടെ ജനകീയ ഇച്ഛ മറയ്ക്കപ്പെടുന്നു. ദൈവപുത്രനും ജാരപുത്രനും എന്ന നിലയിൽ അതു കൃതികളിൽ സ്ഥാനപ്പെടുന്നു.
ആധുനികതാപ്രസ്ഥാനകാലത്ത് ഖസാക്ക് വായനകളെ അതിശക്തമായി എതിർത്തുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം വിമർശനരംഗത്ത് എത്തുന്നത്. ഫ്യൂഡൽ കമ്യൂണിസമെന്ന നിലയിൽ രണ്ടിടങ്ങഴിയും കേശവദേവിൻ്റെ കൃതികളും വിമർശിച്ചു. അവയിലെ അധ:സ്ഥിതവിരുദ്ധ ഉള്ളടക്കം അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തി. അക്കാലത്ത്, തിന്നുകയും കുടിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളെ അവതരിപ്പിക്കുന്ന വെറും ഹാസ്യസാഹിത്യകാരനെന്ന നിലയിൽ വി.കെ.എൻ. വിലയിരുത്തപ്പെട്ടപ്പോൾ, ആശാനു ശേഷം കണ്ട ഏറ്റവും മഹാനായ എഴുത്തുകാരനായി എസ്. സുധീഷ്, വി കെ. എന്നിന്നെ സ്ഥാപിച്ചു ('ആത്മയുദ്ധത്തിൻ്റെ കല',ഏകലവ്യൻ്റെ കൈവിരൽ). മൂല്യച്യുതികളെ പരിഹാസകവനമാക്കുന്ന കേവലസാഹിത്യകാരനല്ല വി.കെ.എൻ എന്നും മൂല്യങ്ങളെത്തന്നെ ചോദ്യംചെയ്യുന്ന വലിയ എഴുത്തുകാരനാണ് അദ്ദേഹമെന്നും നിരീക്ഷിച്ചു. ഇന്ത്യൻ ബ്രാഹ്മണമതത്തിൻ്റെ മൂല്യങ്ങളെയാണ് വി കെ എൻ മറിച്ചിട്ട് ഹാസ്യം നിർമ്മിച്ചത്. വ്യവസ്ഥയും എം.ടിയിലെ ഉപരിവർഗ്ഗാതുരത്വമുള്ള പാതിമനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള അഭിരമ്യത(Harmony)യിൽ നിന്നും പിറവിയെടുക്കുന്ന അംഗലാവണ്യമാണ് എം.ടി.ഭാഷയിലെ സുകുമാരത. എന്നാൽ അതിന് പിൻപുറത്ത് വ്യവസ്ഥയുടെ കഠിനവ്യഥകൾകൊണ്ട് ഭൂമിയിലേയ്ക്ക് ചവിട്ടിത്താഴ്ത്തപ്പെട്ട അസുരവിത്തുകളുടെ കരിപുരണ്ട മുറവിളി എം.ടി.യിൽ ഉണ്ടെന്നും അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തുന്നു. നമ്പൂതിരിയുടെ എച്ചിൽ ഭുജിച്ചു പരിചയിച്ച 'നായർ പുരുഷത്വ'ത്തിൻ്റെ അമർഷം, ഇന്ത്യൻ മധ്യവർഗ്ഗയുവത്വത്തിന് സംഭവിച്ച മാനസികഷണ്ഡീകരണത്തിൽ നിന്നുമുയരുന്ന അമർഷം എന്നിവ എം. ടി.യിൽ കാണാം ('ഷണ്ഡൻ്റെ അമർഷം', ഏകലവ്യൻ്റെ കൈവിരൽ). 'പാശ്ചാത്യതയെയും വൈദികതയെയും അഭിജാതവത്കരണത്തിൻ്റെ ഉദാത്തമാർഗ്ഗമായി കാണുന്ന ഖസാക്കിൻ്റെ ഇതിഹാസം, ഈ വ്യവസ്ഥാവിധേയത്വത്തിൻ്റെ സുഗന്ധവേദപുസ്തകമാണെ'ന്ന് സുധീഷ് എഴുതുന്നു ('ആസ്ട്രോഫിസിക്സും ഉപനിഷത്തും', ഏകലവ്യൻ്റെ കൈവിരൽ). ഖസാക്കിലെ പ്രതിനായകൻ നൈസാമലിയാണെന്നും ആ അനാഥശിശുവിൻ്റെ ആത്മാവിൽ തുളച്ചുകയറുന്ന കരച്ചിൽ എല്ലാ യോഗാത്മകവീരസ്യങ്ങളെയും തകർക്കുന്നുവെന്നും അലസിക്കളയുന്ന ആ സാധ്യതയാണ് ഖസാക്കിനുള്ളതെന്നും എസ്. സുധീഷ് നിരീക്ഷിക്കുന്നു.
'വീരൻ്റെ സ്ഥാനത്ത് കാരിക്കേച്ചറിനെ കയറ്റിക്കൊണ്ടുവരുന്ന നമ്പ്യാർ, ഭക്തികാലത്തിൻ്റെ നിഷേധമായ ചരിത്രവാക്കാണ്' എന്നദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. പാർത്ഥസാരഥി വർണ്ണനയിലൊക്കെ കാണുന്ന വീരൻ എന്ന ചരിത്രകല്പനയുടെ ഫലിതചിത്രമാണ് നായർ പടയാളി('കുഞ്ചൻ: ഹാസ്യരസത്തിൻ്റെ രാഷ്ട്രീയം ', പാഠം മാസിക - 3). ആശാനെക്കുറിച്ചു പത്തോളം പ്രബന്ധങ്ങൾ അദ്ദേഹം എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. ആശാൻ്റെ നായികമാരെല്ലാവരും പുരുഷനെ പഠിപ്പിക്കുന്ന ചിത്തശുശ്രൂഷയാണ് ചെയ്യുന്നതെന്ന് സുധീഷ് പറയുന്നു. സാവിത്രി മാത്രമല്ല ക്ഷണികവിജ്ഞാനധാര പോലെയുള്ള ജലം പകരുന്ന മാതംഗി, മരച്ചുവട്ടിലെ കരചരണങ്ങളരിയപ്പെട്ട പുരവേശ്യ തുടങ്ങി എല്ലാവരും പുരുഷനെ പഠിപ്പിക്കുന്നു. സ്ത്രീയുടെ ആത്മീയവത്കരണമല്ല ആത്മീയപുരുഷൻ്റെ മാനവികവത്കരണമാണ് ആശാൻ സാധിക്കുന്നത് (ആശാൻകവിത സ്ത്രീപുരുഷസമവാക്യങ്ങളിലെ കലാപം). മനുഷ്യനിർമ്മിതനിയമങ്ങൾക്കും പ്രകൃതിനിയമങ്ങൾക്കും എതിരെയുള്ള കലാപമാണ് 'നിയമം വിട്ട തെന്നൽ പോലെ' എത്തുന്ന ആശാൻകവിത. സാംഖ്യസിദ്ധാന്തത്തിനു അദ്ദേഹം പുതിയവ്യാഖ്യാനം നൽകുകയും അതിനെ മുൻനിർത്തി ആശാൻകവിതയെ പഠിക്കുകയും ചെയ്തു. കൂട്ടിലകപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ലീലയുടെ ഭയത്തിൽ നിന്നും ഇന്ദ്രിയയാഥാർത്ഥ്യത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന മദനൻ്റെ ഭയത്തിലേക്കുള്ള പരിണാമമാണ് ലീലയിലുള്ളത്. മോഹമകന്നുണ്ടാകുന്ന മോക്ഷമല്ല ഐന്ദ്രിയജ്ഞാനാത്മകമായ യാഥാർത്ഥ്യമാണ് ലീല മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. ഭൂമി, കാലുകൾ, ഇരപ്പവൻ, പെണ്ണ്, ഗുണം, ഭയം, കരുണം, ജന്തു, ജലം തുടങ്ങി ആശാൻകവിതയിൽ ആവർത്തിക്കുന്ന ആദിരൂപാത്മകമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രരൂപങ്ങൾ എങ്ങനെ വൈരുധ്യാത്മകമായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുവെന്നാണ് ആശാൻകവിതയിൽ എസ് സുധീഷ് അന്വേഷിച്ചത്.
ഘടനാവാദാനന്തരസാംസ്കാരികവിമർശനം രൂപപ്പെടുംമുമ്പുതന്നെ നിശ്ചിത പാറ്റേണുകൾ വിവിധ ജ്ഞാനരൂപങ്ങളിൽ അന്വേഷിക്കുന്ന രീതി എസ്.സുധീഷിൽ കാണാം. ആനന്ദിലും മുട്ടത്തുവർക്കിയിലും ഓരോ അനുഭവഘടനകൾ പ്രവർത്തിക്കുന്നതു കണ്ടെത്തുമ്പോൾ ഉച്ച - നീച ജ്ഞാനാധികാരഘടന തകരുന്നു. ചരിത്രപരവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരവുമായ ഒരു സാംസ്കാരികവിശകലനപദ്ധതി അദ്ദേഹം വികസിപ്പിച്ചു. മന:ശാസ്ത്രപരവും ചരിത്രപരവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരവുമായ വിശകലനരീതിയുടെ സമ്മോഹനമായ സമ്മേളനം സുധീഷിൽ കാണാം. അധഃസ്ഥിത - സ്ത്രീപക്ഷത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാത്ത വൈജ്ഞാനികകലാപങ്ങളായിരുന്നു എസ്.സുധീഷിൻ്റെ വിമർശനങ്ങൾ. രാഷ്ട്രീയം, ഫോക്‌ലോർ, സംസ്കാരം, മന:ശാസ്ത്രം, ചലച്ചിത്രം തുടങ്ങിയ ജ്ഞാനശാഖകളിലെല്ലാം വ്യാപിച്ചുകിടക്കുന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ സംഭാവനകൾ.
ഡോ.എം.ലീലാവതി
"കവിതയില്‍ ശാസ്ത്രസ്വാധീനം രണ്ടുതരത്തില്‍ വരാം. ഒന്ന്,ശാസ്ത്രഭാഷയായ യുക്തിയോടുള്ള സമീപനത്തേയും മറ്റേത്, ശാസ്ത്രവികാസത്തിന്‍റെ പരിണതഫലങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള പ്രത്യക്ഷമോ പരോക്ഷമോ ആയ ചിന്തനത്തേയും ആസ്പദമാക്കിയിരിക്കുന്നു" (കവിതയും ശാസ്ത്രവും) എന്നു ലീലാവതി പറയുന്നു. ഫ്രോയിഡിന്‍റെ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ ഇംഗ്ലീഷിലേയ്ക്കു വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യപ്പെട്ട ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്‍റെ ആരംഭത്തോടെയാണ് നിഷ്കൃഷ്ടരീതിയിലുള്ള മന:ശാസ്ത്രനിരൂപണം ആരംഭിക്കുന്നത്. ഡോ.ഏണസ്റ്റ് ജോണ്‍സിന്‍റെ ഹാംലറ്റിനെക്കുറിച്ചുള്ള പഠന(A Psycho-analytic Study of Hamlet (1922))മാണ് ഇതിലേറ്റം പ്രസിദ്ധം. മലയാളത്തില്‍ 1935-ല്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച നവലോക(കേസരി)ത്തില്‍ മന:ശാസ്ത്രവിവരണങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. നിഗൂഢവും അലൗകികവും എന്നു കരുതിയിരുന്ന പല മാനസികപ്രവണതകളുടേയും ലൗകികാസ്ഥാനം ഫ്രോയിഡിന്‍റേയും മറ്റും ചിന്തകളോടെ വെളിപ്പെട്ടു. സൗന്ദര്യബോധത്തെയും മറ്റും യുക്തിബോധത്തോടെ വിശകലനം ചെയ്യാനുള്ള പാടവം മന:ശാസ്ത്രതത്വങ്ങളുടെ നേരിട്ടുള്ള ഉദ്ധരണികളില്ലാതെതന്നെ മാരാര് നേടിയെടുത്തു.
രതിസാമ്രാജ്യത്തിലെ മന:ശാസ്ത്രപരമായ നിലപാടുകള്‍ തന്നെ സ്വാധീനിച്ചിരുന്നു എന്നു മാരാര് സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട്. രാമൻ്റെ ആത്മീയത സ്നേഹവൈകല്യമാണെന്നും മേഘസന്ദേശത്തിലെ മുറിവേൽപ്പിക്കുന്ന സ്നേഹം സാഡിസമാണെന്നും മാരാര് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ഫ്രോയിഡിന്‍റെയും മറ്റും തത്വങ്ങള്‍ നേരിട്ട് നിരൂപണത്തില്‍ ഉപയോഗിച്ച പല നിരൂപകര്‍ക്കും മന:ശാസ്ത്രാവബോധം വളരെ കുറവായിരുന്നു. ഉദാഹരണമായി ഫ്രോയിഡിനെ നിരൂപണത്തില്‍ ഉപയോഗിച്ച പി.സോമന്‍, "ആത്മീയസ്നേഹം യുക്ത്യതീതമാണല്ലോ" (കാവ്യം അന്നരസമയം പു.49) എന്ന് പറയുന്നു! സമൂഹമനസിനെക്കുറിച്ചും ആദിപ്രരൂപ(Archetype)ങ്ങളെക്കുറിച്ചും പഠിച്ച യുങിന്‍റെ മന:ശാസ്ത്രതത്വങ്ങളെ പിന്തുടര്‍ന്നു നിരൂപണം നടത്തിയ ലീലാവതിയ്ക്കും വേണ്ടത്ര മന:ശാസ്ത്ര അവഗാഹമുണ്ടായിരുന്നില്ല. യുങ്ങിന്‍റെ The Archetypes of Collective Unconscious എന്ന പുസ്തകത്തെയും The Origins and History of Consciousness എന്ന എറിക് ന്യൂമാന്‍റെ പുസ്തകത്തെയും ആശ്രയിച്ച് ലീലാവതി രചിച്ച ആദിപ്രരൂപനിരൂപണം മലയാളത്തില്‍ അത്തരത്തിലുള്ള മലയാളത്തിലെ ആദ്യപുസ്തകം എന്ന പരിഗണനയേ അര്‍ഹിക്കുന്നുള്ളൂ. യുങിന്‍റെ ആദിപ്രരൂപങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനം ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് 'ആശാന്‍റെ അനിമയാണ് നളിനി' എന്നു പറയുമ്പോള്‍ ഒരു വിജ്ഞാനപരിചയം അല്ലാതെ മൂല്യപരമായ ഒരു പുനര്‍നിര്‍ണ്ണയനം സാധിക്കുന്നില്ല. കളിയച്ഛനെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തില്‍ (ആകാശഗംഗ, വര്‍ണ്ണരാജി) മനുഷ്യവര്‍ഗ്ഗത്തിന്‍റെ അബോധമനസ്സില്‍ ചിരപുരാതനനായ ഒരു പിതാവുണ്ടെന്നും പിതാവിനെ ധിക്കരിക്കുന്ന കഥയുണ്ടെന്നും അതിന്‍റെ അഭിവ്യക്തിയാണ് ഈ കവിതയിലുള്ളതെന്നും പറയുന്നു (പു.122,123) കവിതയിലെ നടന്‍റെ കുറ്റസമ്മതം നേര്‍വഴിക്കുള്ള നടത്തമായും വിലയിരുത്തുന്നു. ആദിമകഥ മുതല്‍ സ്വര്‍ഗ്ഗത്തില്‍ നിന്നുള്ള നിഷേധമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യമെന്ന തിരിച്ചറിവോ പുതിയ സ്ഥലകാലങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള മൂല്യവിചാരമോ ഈ നിരൂപണത്തിലില്ല. ആദിപ്രരൂപങ്ങളുടെ സ്ഥായീഭാവങ്ങളെ അഭിവ്യക്തമാക്കുന്നു എന്ന സ്ഥലകാലനിഷേധമായ ഈ വായന ഭാവപരിണാമങ്ങളേയും ഒരു കൃതിയുടെ പരിവര്‍ത്തനാത്മകമായ അസ്തിത്വത്തേയും നിഷേധിക്കുന്നു. നവോത്ഥാനനിരൂപകര്‍ നിരസിച്ച സ്ഥലകാലാതീതമായ രസധ്വനിസിദ്ധാന്തത്തിന്‍റെ നിലപാടാണ് ലീലാവതിയ്ക്കുള്ളത്. (ആമുഖം, കവിതാധ്വനി) അതുകൊണ്ടുതന്നെ സന്ദര്‍ഭൗചിത്യങ്ങളെ വിശദീകരിക്കാതെ ബിംബങ്ങളേയും അലങ്കാരങ്ങളേയും ആസ്വദിക്കുന്ന ഒരു രീതി ലീലാവതിക്കുണ്ട്.
കെ.പി.അപ്പന്‍
കേവലാനുഭവത്തേയും അലങ്കാരത്തേയും പരിശോധിക്കുന്ന ഒരു വായനരീതിയെ തിരസ്കരിച്ചുകൊണ്ടാണ് അനുഭവത്തിന്‍റെ സ്ഥലപരമായ സങ്കീര്‍ണ്ണതകളെ അന്വേഷിക്കുന്ന വിമര്‍ശനപദ്ധതി മാരാരും മുണ്ടശ്ശേരിയും കേസരിയും ആവിഷ്ക്കരിച്ചത്. ഒരു സൈദ്ധാന്തികനിലപാടിനുവേണ്ടിയുള്ള അന്വേഷണവും അതിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ഒരു നിരൂപണരീതിയും അവര്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നു. നവോത്ഥാനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുണ്ടായ യുക്തിബോധമാണ് യോഗാത്മകവ്യക്തിത്വത്തിനുള്ളിലെ ലൈംഗികവൈകല്യവും (മാരാരുടെ 'വാല്മീകിയുടെ രാമന്‍', 'വ്യാസന്‍റെ ചിരി') ക്രൗര്യവും (ആത്മീയസ്നേഹം സ്ത്രീയെ പീഡിപ്പിക്കുന്നുവെന്ന് 'കാളിദാസനും കാലത്തിന്‍റെ ദാസനി'ല്‍) ഷണ്ഡത്വവും ('പാഞ്ചാലി വസ്ത്രാക്ഷേപസന്ദര്‍ഭത്തിലെ യുധിഷ്ഠിരന്‍',മാരാര്) കപടനിഷ്പക്ഷതയും('നിഷ്പക്ഷനായ ബലരാമന്‍',മാരാര്) തിരിച്ചറിഞ്ഞത്. ഇങ്ങനെ യോഗാത്മകദൈവവ്യക്തിത്വത്തിന്‍റെ മരണം ക്രൗര്യത്തിന്‍റേയും അതിദൈവികതയുടേയും നിഷ്പക്ഷതയുടേയും ഷണ്ഡത്വത്തിന്‍റേയും ഒരു അധോതലദൈവത്തെ പുറത്തുകൊണ്ടുവന്നു. പഴയ ദൈവാഭിമുഖ്യമുള്ള യാഥാസ്ഥിതികമനസ്സിന്‍റെ പല പ്രതികരണങ്ങളിലൊന്ന് ഈ അധോതലവ്യക്തിത്വത്തിന്‍റെ മഹത്വവത്കരണമായിരുന്നു. ദൈവത്തിന്‍റെ മരണം പ്രവചിക്കുകയും ഒരു അതിമാനുഷനെ ആനയിക്കുകയും ചെയ്ത നീഷെയുടെ ചിന്തയാല്‍ അവതരിക്കപ്പെട്ട കെ.പി. അപ്പന്‍റെ സാഹിത്യനിരൂപണങ്ങള്‍ ഇത്തരത്തിലുള്ളതായിരുന്നു. ആയിരത്തിത്തൊള്ളായിരത്തിയെഴുപതുകളിലെ പ്രതിഗമനരാഷ്ട്രീയമായിരുന്നു ഭാവുകത്വപരമായ പശ്ചാത്തലം. അത് നവോത്ഥാനം രൂപപ്പെടുത്തിയെ സൈദ്ധാന്തിക ഇച്ഛാശക്തിയുടെ തിരസ്കാരമായിരുന്നു. യുദ്ധാനന്തരയൂറോപ്പിലെ ഭീതിയും ഒറ്റപ്പെടലും അവതരിപ്പിച്ച അസ്തിത്വവാദകൃതികളുടെ ദാര്‍ശനികമായ പ്രച്ഛന്നമായിരുന്നു.
അസുരച്ചിരിചിരിക്കുന്ന യോഗിയെക്കുറിച്ചും യോഗാനുഭൂതിയും വിഷയാസക്തിയും കലര്‍ന്നൊഴുകുന്നതിനെക്കുറിച്ചും('നിരാനന്ദത്തിന്‍റെ ചിരി') യോഗാത്മകമായ ഹാസ്യവും ക്രൗര്യവും യോഗാത്മകമായ നിസംഗതയും ('ഷണ്ഡത്വപരമായ നിഷ്പക്ഷത') ലൈംഗികവിലക്ഷണതയും ഒന്നിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചും ('കോമാളിയുഗത്തിലെ പുരുഷഗോപുരങ്ങ'ളിലും മറ്റും) അപ്പന്‍ വിവരിക്കുമ്പോള്‍ നവോത്ഥാനമനസ്സ് കണ്ടറിയാത്തവരെ മാത്രമേ ഞെട്ടിക്കുകയുള്ളൂ. ലൈംഗികതയും ജനനവും പാപമാണെന്ന നിലപാട് നൂറ്റാണ്ടുകളായി നിലനില്‍ക്കുന്ന മതപരമായ വിശ്വാസമാണ്. രവി അമ്മയിലേയ്ക്കും ഗര്‍ഭപാത്രത്തിലേയ്ക്കും ചുരുങ്ങാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നതും ഈ നിലപാട് വഴിയാണ്. അമ്മവാഴ്ചയും രക്തബന്ധലൈംഗികതയും (മുറപ്പെണ്ണ്) നാലുകെട്ടിന്‍റെ ഇരുട്ടറയിലേക്ക് ചുരുങ്ങിപ്പോകുന്ന ജീവിതവും ഫ്യൂഡലിസത്തിന്‍റെ മനോഘടനയാണ്.
അപൂര്‍വ്വദര്‍ശനം എന്ന നിലയില്‍ അപ്പന്‍ ആനയിക്കുന്നത് ഫ്യൂഡലിസത്തിന്‍റെ രോഗാതുരമായ മനസും ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രവുമാണ്. സുവിശേഷം, ധ്യാനം, വെളിപാട്, പ്രാര്‍ത്ഥന, വിശുദ്ധം, പാപം, തുടങ്ങിയ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ പദങ്ങള്‍ വന്നു നിറയുന്ന അതിമൃദുലമായ ഭാഷാരീതി അങ്ങനെ ലഭിക്കുന്നതാണ്. ദൈവശാസ്ത്രപരമായ മൂല്യക്രമത്തെ സമൃദ്ധമായി പ്രതിരോധിക്കുന്ന വി.കെ. എന്നിനെപ്പോലും വെട്ടിച്ചുരുക്കി ഈ ആധുനികവാദത്തിന്‍റെ കട്ടിലില്‍ കിടത്തുന്നു. വി.കെ.എന്നിന്‍റെ കൃതികളിലെ ക്രോധത്തിന്‍റേയും ഹാസ്യത്തിന്‍റേയും ചരിത്രപരത ആകാവുന്നിടത്തോളം ചോര്‍ത്തിക്കളഞ്ഞ് രണ്ടും പല്ല് കാണിക്കുന്നു എന്ന സമാനതയില്‍ സമരസപ്പെടുത്തുന്നു. എല്ലാ രാജകീയമായ അതിമാനുഷികതയേയും തട്ടിമറിച്ചിട്ടു ചിരിക്കുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ കൃതിയില്‍ നിന്നും പുരുഷഗോപുരങ്ങളെ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരുന്നു. ഇങ്ങനെ ചെയ്യുന്നത് തന്‍റെ ആധുനികതയുടെ ലക്ഷണം വി കെ എന്നിൽ ആരോപിക്കാനാണ്. ഇത് മഹാകാവ്യത്തിന്‍റെ ലക്ഷണമുണ്ടോ എന്നു പരിശോധിക്കുന്ന പഴയ നിരൂപണരീതിയുടെ തുടര്‍ച്ചയുമാണ്. മഹാകാവ്യത്തിലെ ധീരോദാത്തന്‍, ധീരലളിതന്‍, ധീരപ്രശാന്തന്‍ എന്നീ നായകന്മാരുടെ സമ്മിശ്രരൂപമാണ് അപ്പന്‍റെ നിരൂപണത്തിലെ എല്ലാ നായകന്മാരും. വിമർശനം പുരുഷകലയാണെന്നു പറഞ്ഞുകൊണ്ട് സ്ത്രീവിരുദ്ധനിലപാടുകൾ പ്രായോഗികവിമർശനത്തിൽ മാത്രമല്ല ലേഖനങ്ങളിലും ആവർത്തിക്കുന്നു. നിയോക്ലാസ്സിക് നിരൂപണരീതിയിലെന്നപോലെ കേവല അനുഭവത്തെ (രസം)യും അലങ്കാരങ്ങളെയും (ബിംബങ്ങള്‍) പരിശോധിക്കുന്ന രീതിതന്നെയാണ് അദ്ദേഹം പിന്തുടരുന്നത്. വി.കെ.എന്നിന്‍റെ കൃതിയില്‍ ഹാസ്യമുണ്ട്, ക്രോധമുണ്ട്, ലൈംഗികതയുണ്ട്, അവയുടെയെല്ലാം മിശ്രണമുണ്ട് എന്നെല്ലാം പറയുകയല്ലാതെ അതെന്തു കൊണ്ടുസംഭവിക്കുന്നു എന്നന്വേഷിക്കുന്നില്ല. നിയോക്ലാസിക് കൃതികളില്‍ ഇതിവൃത്തം പ്രഖ്യാതമാണ് എന്നുള്ളതുകൊണ്ട് അത് പരിശോധിക്കേണ്ടതില്ല എന്നതുപോലെ ലൈംഗികതയും യോഗാനുഭവവും നിരാഹാരവും ചിരിയും ഹാസ്യവും ക്രോധവും എന്തുകൊണ്ട് ഇണചേരുന്നു എന്നന്വേഷിക്കേണ്ടതില്ല; അത് 'ആധുനികത'യുടെ പ്രഖ്യാത ഇതിവൃത്തമാണല്ലോ? 'ഇസങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം' എന്നുപറഞ്ഞുകൊണ്ട് ഇസങ്ങളുടെ ലക്ഷണം അന്വേഷിക്കുകയെന്നത് നിരൂപണവൃത്തിയായി സ്വീകരിക്കുന്ന ഗുപ്തന്‍ നായരുടെ പിന്തുടര്‍ച്ചാവകാശമാണ് 'എഴുത്തുകാരന്‍ സര്‍വമതസ്വതന്ത്രനാകണം' എന്നുപറയുന്ന (തിരസ്കാരം) കെ.പി.അപ്പനിലുള്ളത്. എങ്കിലും ഗുപ്തന്‍ നായരേക്കാള്‍ ബുദ്ധിപരമായ സത്യസന്ധത അദ്ദേഹത്തിനുണ്ട്. അതുപോലെ ചില ഇംപ്രഷനിസ്റ്റിക് രീതിയിലുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങൾ അപ്പൻ്റെ വിമർശനങ്ങളിൽ കാണാം. വാക്കുകൾകൊണ്ട് വിങ്ങുന്ന അനുഭവം എങ്ങനെ നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നുവെന്ന, ആൾക്കൂട്ടത്തെ മുൻനിർത്തിയുള്ള നിരീക്ഷണം ഉദാഹരണം. ന്യൂക്രിട്ടിസിസം വാക്കുകളിലേയ്ക്ക് മടങ്ങിയപ്പോഴും വിൻസാറ്റിനെപ്പോലുള്ളവർക്ക്‌ കവിത ജനസാമാന്യത്തിൻ്റേതാണ് എന്ന നിലപാടുണ്ടായിരുന്നു. എന്നാൽ മലയാളത്തിലെ മുഖ്യധാരാ ആധുനികവിമർശനം ദുർബലവും അരാഷ്ട്രീയവുമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അസ്തിത്വവാദവും ഇത്തരം വിമർശനപദ്ധതിയും ചുരുങ്ങിയ കാലയളവുകൊണ്ട് ഇല്ലാതാകുകയും അതിൻ്റെ വിമർശകരായിരുന്ന എസ്.സുധീഷും എം.എൻ.വിജയനും രൂപപ്പെടുത്തിയ സാംസ്കാരികവിമർശനരീതിക്ക്‌ പ്രാമുഖ്യം ലഭിക്കുകയും ചെയ്തു.
ഉത്തരാധുനികനിരൂപണം
നിലവിലിരിക്കുന്ന അനുഭവങ്ങള്‍, പുതിയ സ്ഥലകാലങ്ങളുടെ പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനത്താല്‍ പുനര്‍നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെടുകയാണ് സാഹിത്യകൃതികളിലും സാഹിത്യവിമര്‍ശനത്തിലും സംഭവിക്കുന്നത്. സാഹിത്യവിമര്‍ശനസിദ്ധാന്തം സാഹിത്യനിര്‍മ്മാണതത്വങ്ങള്‍ എന്ന രീതിയില്‍ അവതരിപ്പിച്ച വക്രോക്തികാരന് ഏകദേശം ഇത്തരമൊരു അവബോധമുണ്ടായിരുന്നു(പ്രകരണവക്രതയെക്കുറിച്ചുള്ള ഭാഗം). എന്നാല്‍ സ്ഥലകാലനിര്‍മുക്തമായ വായനാരീതി (രസധ്വനി), സ്ഥലപരമായ ചലനം നിഷേധിക്കപ്പെട്ട കാലത്തിന്‍റെ (സ്ഥായിഭാവത്തിന്‍റെ) അഭിവ്യക്തിയും (രസം) കാലസാന്നിധ്യം നിഷേധിക്കപ്പെട്ട സ്ഥലത്തിന്‍റെ അലങ്കാരത്വവും(ചിത്രകാവ്യം) സ്വീകരിച്ചു. നവോത്ഥാനകാലത്ത്, കേവലം കാലപരമായ അസ്തിത്വത്തിലേയ്ക്ക് (സംഗീതത്തിന്‍റെ അവസ്ഥയിലേക്ക്) ചുരുങ്ങുന്ന സാഹിത്യത്തിന്‍റെ അവസ്ഥയെ തിരസ്കരിക്കാന്‍ 'നാടകാന്തം കവിത്വം' എന്ന സിദ്ധാന്തം ആവിഷ്കരിക്കപ്പെട്ടു. ജീവിതത്തെ സോദ്ദേശ്യചലനമായി നിര്‍വചിച്ചു. ചിലപ്പോള്‍ അത് പൂര്‍വ്വനവോത്ഥാനകാലത്തെ സ്ഥലപരമായ അലങ്കാരപരിശോധനപോലെ എവിടെ ജീവിതോപദേശമുണ്ടെന്ന അന്വേഷണമായിപ്പോയി. മുഖ്യധാരാ ആധുനികനിരൂപകര്‍ യാന്ത്രികമായ ജീവിതവായനയുടെ ഈ ആനുകൂല്യം ഉപയോഗപ്പെടുത്തി അഥവാ യാന്ത്രിക ഉപദേശകാവ്യവിമർശനത്തെ എതിർത്തുകൊണ്ട് കാലമാത്രമായ അസ്തിത്വത്തിലേയ്ക്ക് കാവ്യസങ്കല്പത്തെ ചുരുക്കി. മാരാരുടെ മാമ്പഴവായനയേയും പുരോഗമനനിരൂപകരുടെ ചില പരാജയസ്ഥാനങ്ങളേയും മുന്‍നിര്‍ത്തി പൂര്‍വകാലവിമര്‍ശനം നിഷേധിക്കപ്പെട്ടു(തിരസ്കാരം). സാഹിത്യം മിത്തിന്‍റെ അവസ്ഥയിലേക്കു പോകണമെന്നും എഴുത്തുകാരന്‍റെ കാലത്തെക്കുറിച്ച് പഠിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്നും (സ്ഥലപഠനം ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തണം) ഭാഷയുടെ റിഥമാണ് ദര്‍ശനമെന്നും പറഞ്ഞ (തിരസ്കാരം) കെ.പി.അപ്പന്‍ സ്ഥലനിര്‍മുക്തമായ കാലത്തിലേയ്ക്ക് സാഹിത്യത്തെ ചുരുക്കുമ്പോള്‍ കാലനിര്‍മുക്തമായ സ്ഥലത്തിലേയ്ക്ക് പോകുകയാണ് ഉത്തരാധുനികര്‍ പൊതുവേ ചെയ്തത്. എന്നാൽ ഫ്രഡറിക് ജയിംസൺ, റെയ്മണ്ട് വില്യംസ് തുടങ്ങിയവർ സംസ്കാരവിമർശനത്തിൽ ചരിത്രത്തിൻ്റെ അഥവാ സ്ഥലകാലങ്ങളുടെ പ്രസക്തിയെ ഊന്നിപ്പറഞ്ഞു.
കര്‍ത്താവിന്‍റെ മരണം
ഏകകാലികമായ (Synchronic) ഭാഷാപഗ്രഥനരീതി സ്വീകരിക്കുകയും അര്‍ത്ഥനിര്‍ണ്ണയത്തിന് അന്തരത്തെ മാത്രം പരിഗണിക്കുകയും ചെയ്ത ഘടനാവാദിയായ (Structuralist) സൊസ്യൂറും ഉത്തരഘടനാവാദികളും, ചരിത്രത്തേയും കാലത്തെയും തിരസ്കരിക്കുകയും സ്ഥലത്തിനു പ്രാധാന്യം കല്‍പ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. പാഠകേന്ദ്രിതമായ ഒരു വായനാരീതി അവതരിപ്പിച്ച ദറീദയും "ഉത്പത്തി ഗണിക്കാനാവാത്ത ശബ്ദം കണ്ടുപിടിക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണ് സാഹിത്യം" ('The Death of the Author') എന്നു നിര്‍വചിച്ച ബാര്‍ത്തും കാലത്തെ അവഗണിച്ചു. കൃതിയുടെ ഭൂതകാലത്തെ കര്‍ത്താവെന്ന് വിളിക്കുന്ന ബാര്‍ത്ത് കര്‍ത്താവിന്‍റെ മരണത്തെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോള്‍ അത് കാലഘട്ടത്തിന്‍റെ മരണമായിത്തീരുന്നു. ദൈവശാസ്ത്രപരമായ ഏകാര്‍ത്ഥത്തെ തിരസ്കരിക്കാനാണ് ബാര്‍ത്ത് ഇങ്ങനെ പറയുന്നതെങ്കിലും ആത്മീയവാദത്തെപ്പോലെ കാലത്തെ നിഷേധിക്കുന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ വ്യാഖ്യാനസ്വഭാവമുള്ള നിരൂപണമേ ഉത്തരാധുനികരില്‍ നിന്നും ലഭിക്കുന്നുള്ളൂ. നിലവിലിരിക്കുന്ന അനുഭവലോകത്തോടുള്ള സൃഷ്ടിപരമായ സംഘര്‍ഷം സങ്കല്‍പ്പിക്കാത്തതുകൊണ്ടുതന്നെ ഓരോ വായനയും വ്യത്യസ്തങ്ങളായി കരുതുന്ന ഉത്തരാധുനികനിരീക്ഷണങ്ങള്‍ അസൂക്ഷ്മങ്ങളാകുന്നു. ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയെക്കുറിച്ചുള്ള പി.പി. രവീന്ദ്രന്‍റെ പഠനത്തില്‍ ('കാഞ്ചനസീതയുടെ ചിന്താവേശം', ആധുനികാനന്തരം) അഴീക്കോടിന്‍റെ സീതാകാവ്യപഠനത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ആശാന്‍റെ സീതയെ വാല്മീകിയുടെ സീതയുമായി ബന്ധിപ്പിക്കേണ്ടതില്ലെന്നു പറയുന്നു. എന്നാല്‍ വാല്‍മീകീരാമായണത്തിലെ രാമനെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി വീക്ഷിച്ചുകൊണ്ട് കൃതിയെ കാലികമാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന മാരാര്, ആശാന്‍റെ സീത വാല്മീകിയുടെ സീതയുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ എഴുത്തച്ഛനും മറ്റും സൃഷ്ടിച്ച പതിവ്രതയായ സീതയെ സമൃദ്ധമായി നേരിട്ടുകൊണ്ട് ഒരു പുതിയവായന സാധ്യമാകുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ കൃതിയുടെ ഭൂതകാലത്തെ നിഷേധിച്ചുകൊണ്ട് (കര്‍ത്താവിന്‍റെ മരണം) ഉത്തരാധുനിക പോസ്റ്റ്കൊളോണിയൽവായന നടത്തുന്ന പി.പി.രവീന്ദ്രന്‍ ആശാന്‍റെ സീതാകാവ്യം വിധ്വംസകകൃതിയായി കാണുകയും സീതയുടെ ഒടുവിലത്തെ രാമന്യായീകരണയുക്തികളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി കൃതിയെ കൊളോണിയല്‍ ഉത്പന്നമായി നിരീക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. രാമന്‍റെ ഭൂതകാലത്തെയും രാമവ്യക്തിത്വത്തിന്‍റെ നിസ്സഹായതയെയും രാമനെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെയും അറിഞ്ഞുകൊണ്ട് അഗാധമായ സഹാനുഭൂതിയോടെ ആത്മവിമര്‍ശനപരമായ ക്രൗര്യത്തോടെ രാമനെ സീത നേരിടുന്നത് രാമനെ ന്യായീകരിക്കാനല്ല, മറിച്ച് അതാണ് സീതാകാവ്യത്തെ അഗാധമായ അനുഭവമാക്കി മാറ്റുന്നത്. ഭൂതകാലത്തെ (കര്‍ത്താവിനെ) തിരസ്കരിക്കുന്ന ഉത്തരാധുനികരീതിശാസ്ത്രത്തെ പിന്തുടരുന്നവർക്കിത് മനസ്സിലാകില്ല.
ഫെമിനിസം
ആശാന്‍റെ സീതയില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി ഏകപക്ഷീയമായ വിമര്‍ശനമാണ് ഉത്തരാധുനികഫെമിനിസ്റ്റ് നിരൂപകര്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. രാമനും സീതയും രാവണനും ശൂര്‍പ്പണഖയും ഒരേ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ പൂരകദ്വന്ദ്വങ്ങളാണെന്ന് കാലത്തെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെയും ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങളെയും (metanarratives) തിരസ്കരിക്കുന്ന ഉത്തരാധുനികവിമർശകർ കരുതുന്നില്ല. സാറാജോസഫിന്‍റെ പാപത്തറയ്ക്കെഴുതിയ അവതാരികയില്‍ സച്ചിദാനന്ദന്‍ ശൂര്‍പ്പണഖയുടെ ലൈംഗികാസ്തിത്വത്തിലെത്തപ്പെട്ട ഒരു സ്ത്രീയുടെ പ്രതിരോധശ്രമമെന്ന നിലയില്‍ ഫെമിനിസത്തെ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. സീതയെപ്പോലെ പതിവ്രതയായ സ്ത്രീയും ശൂര്‍പ്പണഖയെപ്പോലെ കാമാസക്തയായ സ്ത്രീയും അധീശത്വവ്യവസ്ഥ രൂപപ്പെടുത്തിയ രണ്ട് സ്ത്രീരൂപങ്ങളാണ്. വിരുദ്ധങ്ങളെന്ന നിലയില്‍ ആത്മീയവിശുദ്ധിയുടെയും ആസുരവിശുദ്ധിയുടെയും ഇടങ്ങള്‍ അപ്പന്‍റെ നിരൂപണത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഉത്തരാധുനികനിരൂപണത്തില്‍ വിശുദ്ധ-അവിശുദ്ധവ്യക്തിത്വങ്ങള്‍ക്ക് സ്ഥലപരമായി വിച്ഛിത്തിയുണ്ടെങ്കിലും വിരുദ്ധങ്ങളെന്ന നിലയില്‍ തന്നെയാണ് പരിചയപ്പെടുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സമഗ്രമായ പ്രതിരോധം എന്ന നിലയിലേക്ക് ഈ നിരൂപണങ്ങള്‍ മാറുന്നില്ല. വിശുദ്ധ / കാമാസക്ത എന്നീ സ്ത്രീവിരുദ്ധമാതൃകകളിൽത്തന്നെ ഉത്തരാധുനിക ഫെമിനിസ്റ്റ് വിമർശനവും ചെന്നുവീഴുന്നു. 'പേടിച്ചപേടമാന്‍ മിഴിയുള്ള പേരറിയാത്ത പെണ്‍കിടാങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള കവിതകള്‍' ('കോതമ്പുമണികള്‍') പെണ്ണിന് പേടിക്കേണ്ടിവരുന്ന രാഷ്ട്രീയാവസ്ഥകളിലേയ്ക്ക് കൂട്ടികൊണ്ടുപോകുന്നില്ലായെന്നും പേടിച്ചപേടമാന്‍ മിഴിയുടെ പാരമ്പര്യരീതിയിലുള്ള മഹത്വവത്കരണമാണ് എന്നും മനസിലാക്കാന്‍ ഫെമിനിസ്റ്റ്നിരൂപകയായ പി.ഗീതയ്ക്ക് കഴിയുന്നില്ല ('ഒ.എന്‍.വി കവിതയിലെ സ്ത്രീസങ്കല്‍പം', കണ്ണാടികള്‍ ഉടയ്ക്കുന്നതെന്തിന്) "മലയാളത്തില്‍ രാമനുപേക്ഷിച്ച സീതയെത്തേടി ആശാനും, കണ്ണന്‍ വെടിഞ്ഞ രാധയെത്തേടി സുഗതകുമാരിയും തങ്ങളുടെ കാവ്യപഥങ്ങളില്‍ അലഞ്ഞു" എന്നെഴുതുമ്പോള്‍ സുഗതകുമാരിയുടെ രാധ പരിഭവങ്ങളും കാല്‍പ്പനിക വ്യാമോഹങ്ങളുമായാണ് അലഞ്ഞത് എന്നു കണ്ടെത്താന്‍ അവര്‍ക്കു കഴിയുന്നില്ല (ദേവദൂതികള്‍ മാഞ്ഞുപോവത്). ദൈവശാസ്ത്രവിരുദ്ധമെന്ന നിലയില്‍ വരുന്ന ഉത്തരാധുനികചിന്തകള്‍ പുതിയതരം ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തില്‍ ചെന്നടിയുന്ന സന്ദര്‍ഭമാണിത്. പെണ്‍കോയ്മാക്കല ആധുനികമന്ത്രവാദങ്ങളാണെന്ന് ഫ്രഞ്ചുഫെമിനിസ്റ്റായ അബന്‍ ഡ്രോത്ത് പറയുന്നുണ്ട്(പെണ്‍കോയ്മാ സൗന്ദര്യാവബോധത്തിന്‍റെ ഒമ്പത് തത്വങ്ങള്‍, ഫെമിനിസ്റ്റ് സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം). ഫ്യൂഡലിസം ഉത്പാദിപ്പിച്ച സ്വീകാര്യതിരസ്കൃതവ്യക്തിത്വങ്ങളെ അതിന്‍റെ പൂരകസ്വഭാവം മനസിലാക്കാതെ ആ കാലത്തില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി തിരസ്കൃതവ്യക്തിത്വത്തെ മഹത്വവത്കരിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് പുതിയതരം ആത്മീയവാദം സ്രഷ്ടമാകുന്നത്. എന്നാല്‍ എസ്. സുധീഷിന്റെ മതവും ഫെമിനിസവും, വിമോചനത്തിന്‍റെ വാക്കും മനസ്സും പോലുള്ള കൃതികളിൽ ഇത് വിമർശിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്.
പരിസ്ഥിതി - ദളിത് വാദങ്ങള്‍
തിരസ്കൃതവ്യക്തിത്വത്തിന്‍റെ മഹത്വവത്കരണം എന്ന നിലയിലാണ് ദളിതിസം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. ഞാന്‍ എന്തുകൊണ്ട് ഹിന്ദുവല്ല(കാഞ്ച ഏലയ്യ) എന്ന പുസ്തകത്തില്‍, സവര്‍ണ്ണ ഹിന്ദുത്വാവസ്ഥയും ദളിതവസ്ഥയും പരസ്പരപൂരകമായിരിക്കെ, ദളിതുവത്കരണമാണ് ഇന്ത്യയ്ക്കാവശ്യമെന്ന് ഘോഷിക്കുന്നു. 'കീഴാളര്‍ക്ക് സംസാരിക്കാനാകുമോ?(Can the Subaltern Speak?) എന്ന ഗായത്രീ ചക്രവര്‍ത്തി സ്പിവാക്കിന്‍റെ ചോദ്യം ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് ഒരു എഴുത്തുകാരി കീഴാളന്‍റെ അരാഷ്ട്രീയജീവിതത്തെ മഹത്വവത്കരിക്കുന്ന കെ.പി. ജയിംസിന്‍റെ വ്യാധഭാരതത്തെ പ്രശംസിക്കുന്നു(ത്സാൻസി ജയിംസ്, 'ഇതിഹാസത്തിനൊരു പ്രതിപാഠം', ഭാഷാപോഷിണി,ഡിസംബര്‍ 2001) ഗന്ധവതിയെ ഏറ്റവും പ്രിയപ്പെട്ട സ്വകാര്യ സ്വത്തുപോലെ സൂക്ഷിക്കുകയും കര്ണ്ണന് നല്‍കാമെന്ന് കരുതുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു നിഷാദവംശത്തിലാണ് അടുത്ത ജന്മം ജനിക്കാന്‍ കര്ണ്ണന് ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. 'പച്ചിലക്കാടിന്‍റെ ശാന്തതയില്‍ ഒരു ജന്മം എനിക്കും ജീവിക്കണം' എന്നുപറയുന്ന കര്‍ണ്ണനില്‍ പാരിസ്ഥിതികമായ ഒരു സങ്കോചമനോഭാവമാണുള്ളത്. മലയാളത്തിലെ പരിസ്ഥിതിപഠിതാക്കളായ ടി.പി. സുകുമാരനും ജി. മധുസൂദനനുമൊക്കെ മതപരമായ പലായനം എന്ന നിലയിലാണ് പരിസ്ഥിതിവാദത്തെ കാണുന്നത്. പ്രകൃതിയുടെ ജൈവബന്ധമായി സാഹിത്യത്തിന്‍റെ ഘടനയെ നിര്‍വചിക്കുന്ന പരിസ്ഥിതിവാദം, "രാസലീലയില്‍ ഓരോ ജൈവരൂപത്തിലും നമുക്ക് പ്രണയം കണ്ടെത്താനാവു"മെന്ന് (കഥയും പരിസ്ഥിതിയും, ജി. മധുസൂദനന്‍, പു-184) പറയുമ്പോള്‍ അധികാരരൂപങ്ങളോടുള്ള സമഗ്രമായ കീഴടങ്ങലാണെന്ന് മനസിലാക്കപ്പെടുന്നു. യാന്ത്രികനാഗരികജീവിതത്തെ ഇച്ഛാശക്തിയോടെ നിഷേധിക്കാനാവാതെ പ്രഭാതപുഷ്പം പോലുള്ള ഫ്യൂഡല്‍ പെണ്‍കുട്ടിയെ സ്വപ്നം കാണുന്ന 'സാക്ഷി' (ടി പത്മനാഭൻ )എന്ന കഥയിലെ പാരിസ്ഥിതികാവബോധം ഫ്യൂഡല്‍ഗൃഹാതുരത്വമാണെന്ന് കണ്ടെത്താന്‍ ഈ നിരൂപകനോ ഇ.പി.രാജഗോപാലനോ ('സാക്ഷിയുടെ സാക്ഷി', ലോകത്തിന്‍റെ വാക്ക്) കഴിയുന്നില്ല. ഫെമിനിസ്റ്റ്-ദളിതിസ്റ്റ്-പാരിസ്ഥിതികനിരൂപണം ലിംഗ-വംശ-മതാസ്തിത്വത്തിലേയ്ക്ക് മനുഷ്യരെ ചുരുക്കിക്കൊണ്ടുപോകാനും ധനകാര്യമുതലാളിത്തത്തിന്‍റെയും (Financial Capitalism) ഗ്ലോബലൈസേഷന്‍റേയും ലോക്കലൈസേഷന്‍റേയും രഹസ്യതീരുമാനങ്ങള്‍ നടപ്പാക്കാനുമാണെന്ന് ഉത്തരാധുനികനിരൂപകര്‍ ഒരിക്കലും തിരിച്ചറിയുന്നില്ല. എന്നാൽ ചരിത്രത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും സംബോധന ചെയ്യുന്ന സാംസ്കാരികവിമർശനങ്ങളും അതേകാലഘട്ടത്തിൽ രൂപപ്പെടുന്നുണ്ട്. എസ്. സുധീഷിന്‍റെയും എം.എന്‍.വിജയന്റെയും പിൽക്കാല സാംസ്കാരികനിരൂപണങ്ങൾ ഉദാഹരണമാണ്.
ആധുനികനിരൂപണം ഏകസ്വരമായ 'റിഥ'ത്തിനുവേണ്ടി വാദിക്കുമ്പോള്‍ (തിരസ്കാരം) സാഹിത്യത്തിന്‍റെ ബഹുസ്വരമായ അസ്തിത്വത്തിനുവേണ്ടി ഉത്തരാധുനികര്‍ വാദിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ കേവലകാലപരമായ ആധുനികസാഹിത്യവും കേവലസ്ഥലപരമായ ഉത്തരാധുനികനിരൂപണവും ദാര്‍ശനികമായി പൂരകസ്വഭാവം പുലര്‍ത്തുന്നു. രസധ്വനിയുടെ പാരമ്പര്യവായനാപദ്ധതിയെ ഈ രണ്ടു നിരൂപണങ്ങളും തകര്‍ക്കാതെ വ്യത്യസ്തനിലയില്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നു. 'ഞാന്‍', 'എന്‍റെ' എന്നീ പ്രഥമപുരുഷസര്‍വ്വനാമങ്ങള്‍ ഒരു പുറത്തില്‍ത്തന്നെ പത്തോളം പ്രാവശ്യം പ്രയോഗിച്ചുകൊണ്ട് കേവല ആത്മനിഷ്ഠരതി ആധുനികര്‍ പ്രകടിപ്പിച്ചതുപോലെ കര്‍ത്താവിന്‍റെ മരണം ഉദ്ഘോഷിക്കുന്ന ഉത്തരാധുനിക അക്കാദമിക എഴുത്തുകാരും പിന്തുടരുന്നു. (വി.സി.ഹാരിസിന്‍റെ എഴുത്തും വായനയും പുറം 62, 86...) മഹാകാവ്യങ്ങളുടെ ലക്ഷണവും ആധുനികതയുടെ ലക്ഷണവും കൃതിയില്‍ പരിശോധിച്ചതുപോലെ, ഉത്തരാധുനികതയുടെ ഒരു 'ലക്ഷണ'മായ 'അതികഥാ'സമ്പ്രദായം വൃദ്ധസദനത്തില്‍ ഉണ്ടെന്ന് എന്‍. ശശിധരനും ഇല്ല എന്ന് വി.സി. ശ്രീജനും (ആധുനികോത്തരം: വികലനവും വിമര്‍ശനവും) വാദിക്കുന്നു. പക്ഷേ ഇതൊന്നും കൃതിയുടെ മൂല്യക്രമത്തില്‍ ഒരാഘാതവും ഏല്‍പ്പിക്കുന്നില്ല. ഉത്തരാധുനികരുടെ വിഖ്യാത ഇതിവൃത്തം കേരളത്തിനുപുറത്തുള്ളത് എന്തുമാകാം എന്നതാണ്. ദ ഗോഡ് ഓഫ് സ്മാള്‍ തിങ്സി(The God of Small Things)ല്‍ നിന്നും വി.സി. ശ്രീജനെപ്പോലുള്ളവര്‍ക്ക് ലഭിക്കുന്ന വലിയ പാഠം, 'കേരളത്തിലെ ജീവിതം കൊണ്ടും മഹത്തായ ഒരു സാഹിത്യകൃതി രചിക്കാം' എന്നതാണ്. അതായത് കോളനീകരിക്കപ്പെട്ട മനസ്സിന്‍റെ സമ്പൂര്‍ണ്ണകീഴടങ്ങലായി പുതിയ വിമർശനം മാറുന്നു. കാലാകാലങ്ങളില്‍ മാര്‍ക്കറ്റുള്ള വൈദേശികസിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ പ്രയോഗം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാനുള്ള സാംസ്കാരികപ്രദേശമായി മലയാളം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു.
ഡോ. ഷൂബ കെ.എസ്സ്
അദ്ധ്യാപകന്‍, നിരൂപകന്‍
വകുപ്പ് അദ്ധ്യക്ഷന്‍
മലയാള വിഭാഗം
സര്‍ക്കാര്‍ വനിതാ കോളേജ്, തിരുവനന്തപുരം